18 / 24
ROMANIANTIMES
MESAJE BIBLICE
18
(continuare din numarul trecut)
de Preot Aurel Sas, Detroit
În unirea credinciosului cu Dumnezeu se păstrează caracterul
personal al credinciosului
La unirea celui credincios cu Dumnezeu nu este nici o confuzie, fără amestecarea
sau absorbirea identităţii omenești în cea dumnezeiască, fiindcă se păstrează caracterul
personal al celor care se unesc cu Dumnezeu prin harul sau lumina divină, fiindcă la
Dumnezeu toate sunt cu putință (Marcu 10, 27). Este o
comuniune
personală și tainică cu
Dumnezeu Cel personal, cum scrie Părintele Dumitru Stăniloae.
Lumina divină
necreată
se împărtăşeşte şi poate fi văzută în chip suprasensibil
de cei curați cu inima (Matei 5, 8) și vrednici, de sfinţi, care fac experiența strălucirii în
lumina naturii dumnezeieşti. Fiul lui Dumnezeu, Care sălăşluieşte în lumină, S-a întrupat
de la Duhul Sfânt și din Fecioara Maria (Luca 1, 35-38) şi S-a sălăşluit printre oameni
atunci ca Om fară de păcat (Evrei 4,15), în chip vizibil, după Scriptura:
„Şi Cuvântul
(Fiul) S-a făcut trup şi S-a sălăşluit între noi şi am văzut slava Lui, slavă ca a Unuia-
Născut din Tatăl, plin de har şi de adevăr”
(Ioan 1, 14).
DumnezeuînTreimenecunoscutşineapropiat,Careesteînluminaceaneapropiată
(1 Tim. 6, 16), în acelaşi timp, Sf. Simeon nu încetează de a afirma că acest Dumnezeu
necunoscut şi inaccesibil ni se arată, ni se descoperă, devine apropiat şi cunoscut, fără
a-și pierde caracterul Său tainic și inaccesibil, adică transcedentalitatea Sa. Este de altfel
o dublă constatare a Sf. Simeon, existențială și vitală pentru el, fiindcă în mod real face
experienața coborârii și descoperirii lui Dumnezeu
ca lumină
în inima celui credincios,
dar și înțelege că acest Dumnezeu este cu totul diferit de ceea ce exista;
Lumina ne părăsește, pentru că nu este și nu vine din această lume, pentru a se
întoarce din nou atunci când privitorul devine vrednic să o vadă. Ca toți teologii orientali,
Sf. Simeon insistă pe transcendența absolută a lui Dumnezeu și pe imposibilitatea care
rezultă pentru om de a cunoaște natura sau esența Sa dumnezeiască. Dar în toată această
coborâre a lui Dumnezeu în lumină la credincios nu schimbă caracterul lui.
Ca toţi teologii orientali, Sf. Simeon insistă pe
tanscendenţa
absolută a lui
Dumnezeu şi pe imposibilitatea care rezultă pentru om de a cunoaşte natura sau esenţa
lui Dumnezeu. Sf. Simeon exprimă această transcendenţă printr-o serie de adjective,
exprimând că Dumnezeu nu există în maniera creaturilor. El nu este ca şi creaturile
materiale pe care le putem vedea, atinge, care sunt localizabile şi au trebuinţe. Sf. Simeon
foloseşte adjectivul incomprehensibil
[1]
, dar şi o întreagă listă cu adjective. Printre cele
mai uzuale sunt: veşnic, necreat, incomprehensibil, inaccesibil (Imnul 22; 24; Discursul
etic 1; Primul discurs teologic), invizibil, incomparabil (Imnul 52), necircumscris (Imnul
52; Discursurile etice: 8; 9; 11). Inexprimabil (Imnul22; Primul discurs teologic). Astfel,
Dumnezeu, Căruia I se atribuie aceste adjective atât de mari, ne schimbă numai starea
întunecată de la păcate, într-o
stare luminoasă
, în urma trecerii prin treptele de: purificare,
iluminare și desăvârșire.
Ansamblul acestor adjective de formă negativă exprimă, în comformitate cu tradiţia
orientală, natura absolut transcendentă a lui Dumnezeu în raport cu tot ceea ce există. O
altă expresie a acestei transcendenţe a lui Dumnezeu care depăşeşte orice esenţă și se poate
construi fie cu ajutorul prepoziţiei, care precede substantivul saufie cu ajutorul adjectivului
compus (în Imnele 31 și 52). În aceste locuri Sf. Simeon se inspiră din vocabularul lui
Dionisie Areopagitul, reluat de Sf. MaximMărturisitorul. Prin urmare este un paralelism
strâns între expresia lui Dionisie din Teologia Mistica, care afirmă că: „Dumnezeu este
mai presus de toată fiinţa şi cunoaşterea” şi expresiile lui Simeon Noul Teolog, care spun
că: „firea suprafiinţială dumnezeiască şi necreată se numeşte suprafiinţială, ca una ce este
mai presus de orice ființă”.
Iar după Înălțare, Iisus vrea în chip nevăzut, prin harul divin să se sălășluiască și în
inimile oamenilor dacă devin credincioși și iubesc pe Dumnezeu, în revelarea Sripturii:
„
…Dumnezeu este iubire şi cel ce rămâne în iubire rămâne în Dumnezeu şi Dumnezeu
rămâne întru el”
(1 Ioan 4, 16). Meditând la această triplă sălăşluire a lui Dumnezeu în cel
credincios, Sf. Părinții ne îndeamnă să ne curățim inimile (Matei 5, 8), ca prin rugăciune
curată și stăruitoare să ajungem la viața duhuvnicească în Hristos (Fapte 17, 28), și astfel
să-L vedem și să-L primim pe Dumnezeu în lumina Sa în sufletele noastre prin iubire şi
să-L preaslăvim fiindcă ne-a făcut accesul la lumina Lui, împlinindu-se astfel cuvintele
Domnului:
„Iisus a răspuns şi i-a zis: Dacă Mă iubeşte cineva, va păzi cuvântul Meu, şi
Tatăl Meu îl va iubi, şi vom veni la el şi vom face locaş la el”
(Ioan 14, 23). Nimic sub
soare nu poate fi mai mult și mai înalt pentru ființa omenească decât a avea pe Dumnezeu
în inima lui, Care este izvorul vieții și al luminii:
„Că la Tine (Dumnezeu) este izvorul
vieţii, întru lumina Ta vom vedea lumină”
(Psalm 35, 9).
Vederea luiDumnezeuînlumină începedeaiciprinviațaduhovnicească
în Hristos Domnul
Viața mistică nu este bazată numai pe rațiune ci este o viață duhovnicească în
Hristos, experimentată pe treapta desăvârșirii după ce a trecut credinciosul mistic treptele
purificării și a iluminării,
prin rugăciunea și
„…credinţa care este lucrătoare prin iubire”
(Gal. 5, 6). Prin viața mistică se înțelege dimensiunea lucrării Duhului Sfânt în viața celui
credincios, angajat pe treptele urcării spre Dumnezeu prin cele trei căi: a
curățirii sau
purificării, a iluminării și desăvârșirii
prin îndumnezeirea firii omenești (2 Petru 1, 4).
În aceasta era deosebirea dintre călugărul şi filozoful Varlaam, lipsit de viața
mistică, şi Sf. Grigorie Palama. Varlaam nega experienţa directă şi unirea nemijlocită cu
Dumnezeu, fiindcă nu cunoștea viața mistică, și așa susţinea o cunoaştere a lui Dumnezeu
în mod indirect în această viaţă prin Scriptură, Tradiţia Bisericii sau prin intermediari
creaţi, printre care includea şi harul sau orice putere sau dar divin. Varlaam afirma că
vederea lui Dumnezeu va fi posibilă doar în veacul viitor.
Dar Sf. Grigorie afirma că „vederea lui Dumnezeu începe încă din viaţa aceasta,
fiind arvuna, garanţia şi pregustarea vieţii viitoare, căci dacă trupul trebuie să ia parte
împreună cu sufletul la bunătăţile de negrăit ale vieții viitoare, este sigur că el trebuie să
participe la aceasta, în măsura posibilului, chiar de pe acum, căci şi trupul are experienţa
lucrurilor dumnezeieşti, când puterile pasionale ale sufletului se află nu omorâte, ci
transformate şi sfinţite” (Tomul Aghioritic, P. G. CL, col. 1233C). Iată ce ne descoperă
Scriptura despre vederea lui Dumnezeu în viața aceasta:
„Căci vedem acum ca prin
oglindă, în ghicitură, iar atunci, faţă către faţă; acum cunosc în parte, dar atunci voi
cunoaşte pe deplin, precum am fost cunoscut şi eu”
(1 Cor. 13, 12).
Din experiența călugărilor isihaști pentru vederea luminii dumnezeiești: călugării
isihaști întrebuințau metoda retragerii în locuri singuratice, ieșind astfel din lumea de
păcat și a zgomotului, care le-ar fi putut tulbura liniștea, stăruiau în concentrarea gândului
la rugăciune, ochii fiind sustrași oricărei priveliști externe, însă nu închiși, pentru a putea
vedea lumina taborică. Ei își aplecau bărbia în piept, cu privirea deschisă spre un punct
oarecare spre abdomen, și rosteau, continuu, la început în șoaptă pentru a puteamenținemai
lesne atențiaminții, o rugăciune scurtă, numită rugăciuneaminții, sau rugăciunea inimii, sau
rugăciunea lui Iisus: „Doamne, Iisuse Hristoase, Fiul lui Dumnezeu, miluiește-mă pe mine
păcătosul!”, sau în forme mai scurte, de pildă: Doamne, Iisuse Hristoase, miluiește-mă!,
controlându-și în același timp și respirația, pentru ca apoi să o poată rosti odată respirația cu
credința în ajutorul Domnului căci fără El nimic nu putem face (Ioan 15, 15).
Într-o stare de curăție lăuntrică desăvârșită, după o atentă concentrare și exerciții
continue, unii călugări pe treapta înaltă a vieții duhovnicești înHristosDomnul, au ajuns să
vadă prin contemplație lumina dumnezeiască necreată, aceeași pe care au văzut-o Sfinții
Apostoli Petru, Iacov și Ioan peMuntele Tabor, care iradia dinMântuitorul la Schimbarea
la Față (Matei 17, 1-8; Marcu 9, 2-9; Luca 9, 28-36). Vederea acestei divine lumini nu o
considerau ca fiind o răsplată pentru ostenelile lor, ci ca pe un dar al milei dumnezeiești.
Așa la rugăciunea lor s-a împlinit Scriptura:
„Şi să fie lumina Domnului Dumnezeului
nostru peste noi şi lucrurile mâinilor noastre le îndreptează”
(Psalm 89, 19).
Iar menirea credincioșilor este să fie lumina lumii, după cuvintele Domnului:
„Voi sunteţi lumina lumi…”
(Matei 5, 14).Aici se subânțelege clar vederea luminii divine
din viața aceasta, căci altfel nu ar putea fi credincioșii lumina lumii și să lumineze și pe
alții prin viața lor în Hristos. Iar îndemnul Mântuitorului este:
„Aşa să lumineze lumina
voastră înaintea oamenilor, aşa încât să vadă faptele voastre cele bune şi să slăvească pe
Tatăl vostru Cel din ceruri”
(Matei 5, 16). Lumina noastră este lumina credinței, lumina
vorbirii și lumina prin faptele bune în urma vieții trăită în Hristos Domnul (Fapte 17, 28).
TRILOGIALUMINII SFINTEI TREIMI ÎN TREI STRĂLUCIRI
VOL. I, DUMNEZEU-TATĂL ESTE LUMINĂ
DUMNEZEU ESTE LUMINĂ,
CARE SEARATĂ PRIN ENERGIILE SALE NECREATE, CALUMINA (7)
VAURMA